Accanto alle letture tecnologiche, istituzionali, neuroscientifiche e antropologiche dell’AI, esiste un ulteriore versante della discussione che riguarda più in generale le tecnoscienze contemporanee: quello degli orizzonti filosofici e politici che le accompagnano. In questo caso il problema non riguarda soltanto ciò che l’AI è o ciò che sa fare, ma l’immagine dell’uomo, della società e del potere che viene presupposta o proiettata attraverso il loro sviluppo.

Ciò che interessa qui non è una ricostruzione esaustiva di queste correnti, né una discussione delle loro implicazioni politiche in senso stretto. Più modestamente, si tratta di indicare alcune posizioni paradigmatiche che aiutano a capire in che modo le tecnoscienze siano state pensate, negli ultimi decenni, non solo come insieme di strumenti, ma come vettore di una trasformazione dell’uomo e degli assetti sociali.

Se nel secondo Novecento la critica si concentrava soprattutto sull’interferenza della società nei processi della scienza, oggi i termini del problema sembrano in parte rovesciarsi. L’interrogativo riguarda sempre più quali forme di società risultino compatibili — o addirittura funzionali — alle esigenze di sviluppo delle tecnoscienze. In altri termini, non ci si chiede soltanto in che misura la politica, l’economia o le ideologie influenzino la ricerca scientifica, ma anche quali assetti istituzionali vengano implicitamente selezionati o privilegiati da un modello di sviluppo tecnico sempre più pervasivo.

In forma necessariamente schematica, questo campo può essere ricondotto a tre grandi orientamenti: il tecno-libertarismo, il transumanesimo e il postumanesimo.

Il transumanesimo si colloca sul terreno del potenziamento umano. In questa prospettiva, le tecnoscienze aprono la possibilità di spingere l’essere umano oltre i suoi limiti biologici, cognitivi e persino esistenziali. Il problema non è più come difendere l’uomo dalla tecnica, ma fino a che punto sia lecito trasformarlo. Autori come Nick Bostrom hanno espresso con grande chiarezza questa idea: l’uomo non deve essere considerato un dato intangibile, ma una forma aperta, suscettibile di miglioramento.

Il postumanesimo si muove in un’altra direzione. Qui non si tratta anzitutto di potenziare l’uomo, ma di mettere in discussione il privilegio che la tradizione umanistica ha attribuito al soggetto umano come centro esclusivo del mondo morale e politico. In autrici come Rosi Braidotti, le tecnoscienze diventano uno dei luoghi in cui si ridefinisce il rapporto tra umano, tecnica, animale e ambiente. Più che promettere un “oltre-uomo”, il postumanesimo tende a decentrare l’uomo.

È proprio su questo terreno che si coglie meglio la distanza da posizioni come quelle espresse in Antiqua et Nova. La Nota prende infatti esplicitamente le distanze sia dal transumanesimo sia dal postumanesimo, nella misura in cui entrambi tendono a vedere nelle tecnoscienze non soltanto strumenti, ma il principio di una ridefinizione dell’umano. In questa prospettiva, ciò che va difeso non è una generica diffidenza verso la tecnica, ma l’idea che la dignità della persona, la responsabilità morale e il bene comune non possano essere assorbiti da un progetto di trasformazione illimitata dell’uomo e della società.

Più delicato è il versante tecno-libertario. Qui il punto non è soltanto che le nuove tecnologie cambiano la società, ma che esse richiedano — o favoriscano — assetti politici diversi da quelli della democrazia liberale. In figure come Peter Thiel il nucleo del problema emerge con particolare nettezza. Quando definisce la politica come una forma di ingerenza nella vita degli altri senza il loro consenso, non si limita a criticare lo Stato o la regolazione eccessiva: tende a ridurre la politica a coercizione. Da qui la conseguenza implicita: la tecnica, il mercato e l’élite innovatrice sembrano apparire come alternative più efficienti e più desiderabili delle istituzioni rappresentative.

Va detto con chiarezza che questo non è l’esito necessario della rivoluzione delle tecnoscienze. È soltanto una delle sue possibili interpretazioni. E proprio per questo è importante distinguerla dalle altre. Il tecno-libertarismo non descrive soltanto nuove tecnologie; propone, più o meno esplicitamente, un modello di trasformazione sociale in cui la capacità ordinativa tende a spostarsi dalle istituzioni democratiche verso minoranze tecnicamente competenti e sostenute da ingenti risorse economiche.

È qui che un confronto con Amodei torna utile. Egli mostra infatti che non tutti coloro che operano dentro il mondo delle tecnoscienze condividono gli approdi del tecno-libertarismo. Anche Amodei parte dalla percezione di una trasformazione radicale in atto; anche lui ritiene che i sistemi stiano acquisendo una potenza senza precedenti. Ma, invece di concludere che la politica debba farsi da parte, insiste sulla necessità di costruire strumenti di governance, forme di controllo e responsabilità pubblica.

La differenza è decisiva. Da una parte, la tecnica tende a essere pensata come forza che deve emanciparsi dai vincoli della politica; dall’altra, si presenta come potenza che rende ancora più urgente una riflessione istituzionale. Il punto, allora, non è stabilire quale di queste correnti abbia già ragione, né assumere che una di esse descriva inevitabilmente il nostro futuro.

Si tratta piuttosto di riconoscere che le tecnoscienze non portano con sé un solo modello di società, ma una pluralità di narrazioni concorrenti: alcune orientate al potenziamento dell’uomo, altre al suo decentramento, altre ancora alla ridefinizione radicale delle istituzioni politiche e dei rapporti di potere.

Proprio per questo esse rappresentano una sfida per la democrazia, come banco di prova per la sua capacità di trasformarsi e di orientare processi che coinvolgono insieme conoscenza, potere e vita sociale.

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Testi e documenti citati

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— Sandro Petruccioli